Mittwoch, 16. April 2014

Offener Brief an Kardinal Kasper

Eminenz,
sehr geehrter Herr Kardinal Kasper,

mit Ihrer Rede vor dem Konsistorium und dem aus dieser Rede resultierenden Buch „Das Evangelium von der Familie“ haben Sie sich nach eigenem Bekunden um die „Ouvertüre“ zum synodalen Prozess „Pastorale Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung“ bemüht. Die Diskussion im Rahmen dieses Prozesses ist natürlich zunächst und vor allem eine der zur Synode versammelten Bischöfe. Im Vorwort Ihres Buches steht aber auch der Satz: „Deshalb sollten an der Diskussion nicht zuletzt Christen, welche in familiären Situationen, teilweise auch in schwierigen, leben, zu Wort kommen“. Dieser Satz ermutigt mich, Ihnen einige Überlegungen und Fragen zu Ihrer Rede vorzulegen.



Zunächst möchte ich Ihnen ganz herzlich dafür danken, dass Sie das Thema, das die innerkirchliche Diskussion nicht nur, aber vielleicht besonders in Deutschland seit vielen Monaten dominiert, auf ein wirkliches theologisches Niveau gehoben haben. Lange Zeit konnte man den Eindruck gewinnen, als würde der ganze Diskurs über die Aussage „Die Kirche muss irgendwie barmherziger mit den Wiederverheirateten Geschiedenen umgehen“ nicht wirklich hinauskommen.

Zu diesem theologischen Niveau gehört natürlich auch die Tatsache, dass sie die zur Debatte stehende Frage in einen breiteren Kontext stellen. Sehr viel Positives und Zustimmendes wäre an dieser Stelle zu sagen. So haben mich z.B. Ihre Ausführungen zur „Familie als Hauskirche“ besonders gefreut, in denen deutlich zum Ausdruck kommt, dass die Gemeindepastoral ein gutes Stück „in der Luft hängt“ und in ihrer Wirksamkeit massiv eingeschränkt ist, wenn ihr der Unterbau in der Familie fehlt. Gleichzeitig haben große Teile der nachwachsenden Katholiken-Generation ihre persönlichen religiösen Schwerpunkt nicht mehr in einer Gemeinde, sondern in einer „hauskirchlichen“ Gemeinschaft. Es wäre sehr zu hoffen, dass Sie diese Überlegungen als Ausgangspunkt für eine kritische Sichtung der pastoralen Prioritäten bei Gelegenheit weiter ausarbeiten könnten.

Trotz des von Ihnen eröffneten größeren Zusammenhangs möchte ich mich in diesem Brief auf das Thema der „Wiederverheirateten Geschiedenen“ beschränken; denn diese Frage ist es, um die sich die innerkirchliche Diskussion dreht; nach der Antwort auf diese Frage wird die kommende Synode – zumindest in Deutschland – beurteilt werden und diese Frage ist es ja auch, auf die die innere Logik Ihrer Stellungnahme letztlich zuläuft.

Beginnen wir also gleich mit der in der Form einer Frage vorgetragenen zentralen These Ihrer Rede:
„Aber wenn ein geschiedener Wiederverheirateter bereut, dass er in der ersten Ehe versagt hat, wenn die Verbindlichkeiten aus der ersten Ehe geklärt sind, wenn ein Zurück definitiv ausgeschlossen ist, wenn er die in der zweiten zivilen Ehe eingegangenen Verpflichtungen nicht ohne neue Schuld lösen kann, wenn er sich aber nach besten Kräften darum müht, die zweite zivile Ehe aus dem Glauben zu leben und seine Kinder im Glauben zu erziehen, wenn er Verlangen nach den Sakramenten als Quelle der Kraft in seiner Situation hat – müssen und können wir ihm dann nach einer Zeit der Neuorientierung das Sakrament der Buße und die Kommunion verweigern?“ (Evangelium von der Familie, S. 65f.)
Verzeihen Sie die recht deutliche Diktion, aber an dieser These scheint mir fast alles fragwürdig zu sein. Schon die erste Aussage ist dazu angetan, das schlimme Missverständnis zu befördern, als habe eine eventuelle Schuld am Scheitern der ersten Ehe irgendetwas mit der Zulassung zu den Sakramenten zu tun. Das ist natürlich nicht der Fall. Jedes derartige Versagen (und es sind ja durchaus Fälle denkbar, in denen ein Betroffener oder eine Betroffene zumindest subjektiv kaum oder gar keine Schuld an diesem Scheitern trägt) kann bereut und gebeichtet werden und steht dem Sakramentenempfang dann in keiner Weise im Wege.

Wenn man unter den „Verbindlichkeiten aus der ersten Ehe“ Unterhaltszahlungen und eine einvernehmliche Regelung bezüglich eventuell vorhandener Kinder versteht, so können diese sicher „geklärt“ werden. Die für unsere Frage ausschlaggebende Verbindlichkeit aber ist die feierlich zugesagte „Treue, bis dass der Tod uns scheide“ und diese kann eben nicht geklärt (im Sinne von „erledigt“) werden.

Auch das „definitiv ausgeschlossene Zurück“ ist zumindest hinterfragbar. Natürlich gibt es viele Situationen, in denen ein „Zurück“ nach menschlichem Ermessen ausgeschlossen ist. Aber gehört es nicht zum wesentlichen Verständnis der sakramentalen Ehe, dass sie nie ganz in diesem „nach menschlichem Ermessen“ aufgeht? Besteht die Gnade des Sakramentes nicht auch darin, dass eine Heilung der Beziehung auf der Grundlage eines (wiedergewonnenen) gemeinsamen Blicks auf den Herrn nie „definitiv“ ausgeschlossen ist?

Kurz: Ihre These geht meines Erachtens an der eigentlichen Fragestellung vorbei.

Für noch gravierender halte ich die Tatsache, dass in der Diskussion (und implizit auch in Ihrer Rede) beständig der Eindruck erweckt wird, als habe die Kirche auf die Frage, wie Menschen, die in einer zweiten zivilen Ehe leben, zu den Sakramenten zugelassen werden können, keine Antwort. Dies ist aber schlicht falsch, wie ein kurzer Blick in „Familiaris Consortio“ (84) zeigt:
„Die Wiederversöhnung im Sakrament der Buße, das den Weg zum Sakrament der Eucharistie öffnet, kann nur denen gewährt werden, welche die Verletzung des Zeichens des Bundes mit Christus und der Treue zu ihm bereut und die aufrichtige Bereitschaft zu einem Leben haben, das nicht mehr im Widerspruch zur Unauflöslichkeit der Ehe steht. Das heißt konkret, daß, wenn die beiden Partner aus ernsthaften Gründen - zum Beispiel wegen der Erziehung der Kinder - der Verpflichtung zur Trennung nicht nachkommen können, sie sich verpflichten, völlig enthaltsam zu leben, das heißt, sich der Akte zu enthalten, welche Eheleuten vorbehalten sind".
Es ist für mich nur sehr schwer nachvollziehbar, dass Sie sich in Ihrer Rede mehrfach auf das Apostolische Schreiben Johannes Pauls II. beziehen, diese zentrale Passage jedoch nicht einmal erwähnen. Dieses Versäumnis wiegt um so schwerer, als „Familiaris Consortio“ nicht nur ein ganz wesentliches Dokument des jüngeren ordentlichen Lehramts in der zur Diskussion stehenden Frage darstellt, sondern auch das Abschlussdokument einer Bischofssynode ist, die sich – wie die kommende – mit dem Thema „Ehe und Familie“ beschäftigt hat.

Ich kann mir die vollständige Abwesenheit des von Johannes Paul II. aufgezeigten Lösungsweges in der gesamten Diskussion nur so erklären, dass man die Forderung nach der Enthaltung vom „ehelichen Akt“ (ich verwende diesen etwas altmodischen Ausdruck bewusst) für vollständig weltfremd und unrealistisch hält. Und natürlich ist sie das in den Augen vieler Mitmenschen auch. Aber kann die Kirche sich dieser gängigen Sicht auf die menschliche Sexualität wirklich anschließen? Ist das nicht jene Sicht, die auch das Keuschheitsgelübde der Ordensleute und den Zölibat der Weltpriester für „unlebbar“ und „widernatürlich“ hält? Und versinnbildlicht die Forderung aus „Familiaris Consortio“ nicht recht gut die von Ihnen angeführte Gewichtung: die zweite Verbindung ist kein Schiff mehr, sondern eine Planke?

Erlauben Sie mir abschließend noch einen Blick auf die systematischen Folgen der von Ihnen vorgeschlagenen geänderten Praxis im Umgang mit den Wiederverheirateten Geschiedenen. Mir scheint es so zu sein, dass die Kirche nur die Wahl hat, den Vollzug der „Akte, die Eheleuten vorbehalten sind“ außerhalb der sakramentalen Ehe weiterhin als Ehebruch zu betrachten (mit den bisherigen Folgen) oder eine moralische Legitimität solcher Akte auch außerhalb dieser Ehe für grundsätzlich möglich zu halten.

Diese moralische Legitimität muss dann an etwas anderem als der sakramentalen Ehe festgemacht werden, z.B. am Bestehen einer „personalen Liebesbeziehung“, eines Sachverhaltes, der nicht mehr den Charakter eines öffentlichen Vertrages hat, sondern letztlich nur vor dem „forum internum“ überprüft werden kann. Mir ist nicht klar, mit welchem Argument man anderen Formen der außerehelichen „gelebten Sexualität“ eine so verstandene Legitimität grundsätzlich absprechen wollte. Die Forderung des Zweiten Vatikanischen Konzils nach einer „sauberen Brautzeit“ (Gaudium et Spes 49) wäre keine schlechthin verpflichtende Norm mehr.

In der Konsequenz würde die Kirche dann auf die Verkündigung einer verbindlichen Sexualmoral im überkommenen Sinne ganz verzichten. Ihre Lehre wäre dann nicht mehr Verkündigung eines objektiven „Gebotes vom Herrn“ (1 Kor 7,10), sondern „Orientierungshilfe“ für eine subjektive Gewissensentscheidung, die von ihr in jedem Fall zu respektieren wäre.

Müsste sie dann aber nicht konsequenterweise auch davon Abstand nehmen, in wenigen Tagen einen Papst heiligzusprechen, dessen theologisches Erbe zu einem nicht unerheblichen Teil in einer „Theologie des Leibes“ besteht, deren Hauptanliegen die philosophisch-theologische Begründung genau dieser „verbindlichen Sexualmoral im überkommenen Sinne“ ist?

Nun ist mein Brief doch eine recht kritische kleine Abhandlung geworden. Ich würde mich freuen, wenn Sie ihn trotzdem nicht als Respektlosigkeit, sondern als Ausdruck ernster Fragen und des aufrichtigen Interesses an einer wirklichen Diskussion ansehen könnten.


Mit herzlichen Grüßen und allen guten Wünschen für gesegnete Kar- und Ostertage!
Ihr Michael Schäfer

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Der Offene Brief ist auch bei kath.net erschienen.

Kommentare:

  1. gestern war ein klärender Leserbrief von Kardinal Kasper in der Tagespost. Ich halte diesen offenen Brief hier für wenig hilfreich und ziemlich weltfremd. Er verengt den katholischen Glauben an die Barmherzigkeit Gottes im Sinne des älteren Sohnes des bekannten Gleichnisses. MfG, SH

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  2. Ich sehe nicht, inwieweit der Beitrag von Kardinal Kasper meine Fragen beantwortet. Zur Vergebung gehört neben der Reue auch der gute Vorsatz - dagegen spricht auch nicht das von Ihnen angeführte Gleichnis.

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  3. Werter Herr Schäfer,

    ich fürchte Sie vergessen zwei Dinge dabei - das eine ist eine Frage der Perspektive.
    Kasper stellt sich hier in dem Ausschnitt sehr deutlich auf die Seite derer, die Leid erfahren und betrachtet die Welt aus deren Sicht und versucht scheinbar aus deren Perspektive heraus Lösungen zu suchen, die menschlich vor Gott machbar sind.

    Ihre Perspektive ist eher eine theoretische, was nicht abwertend gemeint ist, aber die Wirklichkeit und auch die Wahrheit nur bedingt wiedergibt.

    Das zweite ist, daß zur Ehe immer zwei gehören. Sie gehören zum Gelingen und zum Scheitern dazu. Frei nach Reinhard Meys "Irgendein Depp mäht igrendwo immer", ist auch jeder beim Scheitern beteiligt, weil er irgendwo irgendwas umgemäht hat, sei es wissentlich oder nicht.

    Nichtsdestoweniger kann es zuweilen alleine deshalb schon kein Zurück mehr geben, weil einer schlicht nicht will und das aus gutem Grunde. Dieser Grund muß dabei noch nicht mal in Gewalt oder ähnlichem liegen, sondern auch einfach in der schlichten Erkenntnis, daß es einfach nicht geht - auch nicht mit Gott und Beten und drei Weltwundern.

    Der Kern des Problems liegt in der schlichten und kaum und sicherlich nicht allgemein zu beantwortenden Frage: "War das überhaupt eine sakramentale Ehe" oder war das nur eine Farce - gut gemeint dabei hin oder her.
    Diese ist aber letztendlich nur von dem Gläubigen und Gott zu beantworten.

    mit herzlichen Grüßen
    Peter Schaefer

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    1. Nur zu Ihrem letzten Absatz:
      Dafür gibt es die kirchlichen Ehegerichte.
      Gott hat die Verwaltung der Sakramente der Kirche anvertraut. Die Ehe ist mehr als eine Sache zwischen den beiden Ehepartnern; sie hat ebenso einen öffentlichen und einen kirchlichen Charakter.

      "Weil die Ehe wesentlich öffentlich-kirchlichen Charakter hat und der Grundsatz gilt Nemo iudex in propria causa (Niemand ist Richter in eigener Sache), müssen Eheangelegenheiten im Forum externum gelöst werden. Wenn wiederverheiratete geschiedene Gläubige meinen, daß ihre frühere Ehe nicht gültig war, sind sie demnach verpflichtet, sich an das zuständige Ehegericht zu wenden, das die Frage objektiv und unter Anwendung aller rechtlich verfügbaren Möglichkeiten zu prüfen hat."

      (in: Erläuterung von Joseph Kard. Ratzinger, 1998; 3 b)

      und

      "Es ist gewiß wahr, daß das Urteil, ob die Voraussetzungen für einen Hinzutritt zur Eucharistie gegeben sind, vom richtig geformten Gewissen getroffen werden muß. Es ist aber ebenso wahr, daß der Konsens, der die Ehe konstituiert, nicht eine bloße Privatentscheidung ist, weil er für jeden Partner und das Ehepaar eine spezifisch kirchliche und soziale Situation konstituiert. Das Gewissensurteil über die eigene eheliche Situation betrifft daher nicht nur die unmittelbare Beziehung zwischen Mensch und Gott, als ob man ohne die kirchliche Vermittlung, die auch die im Gewissen verbindlichen kanonischen Normen einschließt, auskommen könnte. Diesen wichtigen Aspekt nicht zu beachten, würde bedeuten, die Ehe faktisch als Wirklichkeit der Kirche, das heißt als Sakrament, zu leugnen."

      (aus: Schreiben der Kongregation für die Glaubenslehre an die Bischöfe über den Kommunionempfang von wiederverheirateten Geschiedenen vom 14.09.1994)

      Die Gläubigen können in einem Eheprozess alles zur Wahrheitsfindung Nötige beisteuern, aber sie sind an die Entscheidung des Ehegerichts gebunden, das feststellt, ob die Ehe gültig war oder für nichtig erklärt wird. Solange die Nichtigkeit nicht durch ein Ehegericht festgestellt ist, solange gilt die Ehe als gültig geschlossen.

      Eine noch nicht geklärte Frage ist die, inwieweit Getaufte, die zum Zeitpunkt der Eheschließung nicht (mehr) glauben, eine gültige Ehe eingehen können, da zum Empfang des Sakramentes notwendig der Glaube gehört:

      Weiterer gründlicher Studien bedarf allerdings die Frage, ob ungläubige Christen – Getaufte, die nicht oder nicht mehr an Gott glauben – wirklich eine sakramentale Ehe schließen können. Mit anderen Worten: Es ist zu klären, ob wirklich jede Ehe zwischen zwei Getauften ipso facto eine sakramentale Ehe ist. In der Tat weist auch der Kodex darauf hin, daß nur der gültige Ehevertrag zwischen Getauften zugleich Sakrament ist (...). Zum Wesen des Sakraments gehört der Glaube; es bleibt die rechtliche Frage zu klären, welche Eindeutigkeit von Unglaube dazu führt, daß ein Sakrament nicht zustande kommt.

      Hier mag es in Zukunft zu einer Klärung kommen.
      Dann wied aber ein weiteres Problem darin bestehen, dass viele Eheleute, wie man hört, deren Ehe "gescheitert" ist, bewusst zu diesem Scheitern stehen und nicht wahrhaben wollen, dass nach Maßgabe der Kirche die Ehe ungültig war. Sie müssten sich ja dann eingestehen, in einer ungültigen Ehe gelebt zu haben bzw. sie sind der Meinung, dass die Ehe gültig gewesen ist. Sie wollen also unbedingt die Kirche bedrängen, dass sie sich ihren Vorstellungen anpasst und einer Ehescheidung oder einer Zweitehe zustimmt.

      Mit freundlichem Gruß!

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    2. Vielen Dank für die Ausführungen. Mir sind die Gegebenheiten durchaus bekannt.

      Ich schrieb deshalb die Aussage, daß die Antwort letztendlich nur vom Glauben und von Gott beantwortet werden kann, weil die Praxis zeigt, daß solche Annulierungsverfahren alles andere als einfach sind und die Wahrheit nur schwer gefunden werden kann. Kurz - unter solch widrigen Umständen kann auch ein solches Verfahren ein falsches Ergebnis produzieren.

      Nehmen wir den Fall, es gibt eine solche Entscheidung und nach tiefer Prüfung seines Gewissens vor Gott, kommt der Gläubige zu der Erkenntnis, daß diese Entscheidung falsch ist.

      Was soll dann mit ihm geschehen?
      Wo bleibt er, der nach Wahrheit dürstet und die ihm doch keiner von uns geben kann?

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  4. Ich finde Theodors Brief durchaus hilfreich, weil er die Fragen stellt, die (nicht nur) konservative Katholiken beunruhigen. Die Problematik des älteren Sohns sehe ich in seinem Brief nicht berührt, anders als etwa in der Diskussion bei Frischer Wind zum selben Thema, in der ich mich dazu geäußert habe. Theodor stellt sich ja nicht auf den Standpunkt des Gesetzestreuen, der dem Gesetzgeber vorhält, er müsse sich für dumm verkauft vorkommen, wenn dem Gesetzesbrecher Zugeständnisse gemacht werden.
    In Theodors Brief sehe ich eher die dogmatische Unsicherheit desjenigen, dem jahrelang verklickert wurde, es gebe diesbezüglich eine sonnenklare, festgefügte und unveränderliche kirchliche Lehre, an der nicht zu rütteln sei, ohne den katholischen Glauben zu verlassen und letztlich das klare Gebot Jesu zu verraten.

    Das Problem ist, dass das so pauschal einfach nicht stimmt. Selbst wenn einige der Ansicht sein sollten, es sei doch so, ist die ggtl. Meinung mindestens ebenso stark vertreten und hat sehr gute (m.E. bessere, aber man kann wohl darüber streiten) Argumente auf ihrer Seite. Die wurden nur lange Zeit totgeschwiegen.

    Die Kirche hält durchaus eine moralische Legitimität (oder sagen wir vllt. besser: keine schlechthinnige moralische Verwerflichkeit) solcher Akte auch außerhalb dieser einen Ehe für grundsätzlich möglich (nicht etwa erlaubt!). Das muss sie auch, denn sonst müsste sie die Ausnahmen, die diesbezüglich in früherer Zeit gewährt wurden, als Glaubensirrtümer verurteilen und die entsprechenden Kirchenväter gleich mit. Das wollte sie auf dem Konzil von Trient bewusst vermeiden und hat deswegen die Formel gewählt, die in Kanon 7 des Konzils steht. Zusätzlich hat das Konzil in einer gesonderten Erklärung noch explizit klargestellt, dass die abweichende Praxis der Orthodoxie (die eine zweite Ehe nach Scheidung unter Bußauflagen gewährte und sich dabei auf die Mt-Klauseln berief) zwar dem kirchlichen (= katholischen) Gesetz zuwiderläuft, aber nicht als schriftwidrig (und damit dogmatisch notwendig zu verurteilen) angesehen werden darf.

    Dir als juristisch gebildeten Menschen wird klar sein, was das bedeutet. Das Argument, es habe eben nur wenige Ausnahmen gegeben und die Mehrheit der Kirchenväter sei streng und standhaft geblieben, zählt natürlich nicht, denn solange man die Ausnahmen nicht in Bausch und Bogen verurteilt, kommt man nicht umhin, so etwas wenigstens *grundsätzlich* für möglich zu halten, selbst wenn man es vllt. nicht gut findet. So hat es ja auch Trient gehalten und für den katholischen Bereich klar die Unauflöslichkeit der Ehe gelehrt und als Gesetz festgeschrieben, so wie wir sie kennen. Nur muss man eben im Hinterkopf halten, dass es sich nach alledem um eine wenigstens *prinzipiell* (egal wie man es findet) auch abänderbare Regelung handelt und nicht um eine absolut geltendes und kirchlich nicht veränderbares Dogma im modernen Sinn.

    Die Literatur dazu ist umfangreich und (natürlich) kontrovers, aber man muss diese Diskussion meine ich wenigstens zur Kenntnis nehmen und kann nicht so tun, als wären das alles windige Ausflüchte.

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  5. ,@Theodor

    Sehr schön geschrieben!
    Möge Kardinal Kasper den Brief nicht nur mit Wohlwollen lesen, sondern auch die aufgeworfenen Fragen beantworten! Die Antworten würden mich sehr interessieren...


    @Jorge

    Du behauptest hier wie dort bei mir allerlei Dinge, die überhaupt garnicht den Tatsachen entsprechen. Z. B. behauptest Du, es gäbe seit den Anfängen des Christentums eine breite Diskussion darüber, ob außereheliche der Ehe vorbehaltene Akte tatsächlich als Ehebruch zu werten seien oder ob sie nicht auch legitim möglich seien. Du behauptest weiter, dass die Kirche im Laufe der Geschichte auch andere als die jetzige Lehre über Ehe und Familie vertreten hätte und es (zeitweise) legitime Zweitehen mit dem Segen der Kirche gegeben habe. Diese Behauptungen sind schlichtweg falsch und Du wirst sie hier (oder drüben bei mir) wohl kaum mit Quellen belegen können.

    Ich empfehle Dir die Abhandlung über die auch geschichtliche Entwicklung der kirchlichen Ehelehre von Leo Kardinal Scheffczyk, der hierzu alle Quellen gesichtet und ausgewertet hat. Er sagt deutlich, dass es nie universale Lehre der Kirche war, Zweitehen zuzulassen.

    Ansonsten bitte ich Dich, solch unsachliche, nichtbelegte Behauptungen nicht zu verbreiten. Solche Manipulationen helfen niemanden und nützen in der Diskussion wenig. Du meinst, die von Anfang an bestehenden Widerstände gegen die Lehre der Kirche kämen von Gott (s. Dein Kommentar, 3. Absatz), ich denke dagegen, dass sie ganz woanders herkommen...

    Und sonst wäre es schön, wenn Du uns an den "schon sehr lange bekannten, gewichtigen und insgesamt doch überzeugenden Argumenten" teilhaben lassen würdest...

    MfG

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    1. Den Vorwurf irgendwelcher Manipulationen weise ich zurück. Ich habe hier darauf hingewiesen, dass die Bedeutung der Formel in Kanon 7 von Trient in der Literatur kontrovers diskutiert wird. Das gilt auch für viele der übrigen Punkte. Auf Deinem Blog habe ich es begrüßt, dass die Argumente aus der hist. und theol. Forschung, die der offiziellen, rigiden Position eher widersprechen, aktuell wenigstens einmal auch auf amtlicher Ebene zur Kenntnis genommen und nicht einfach abgeblockt werden, wie das bisher oft der Fall war. Gerade um Manipulationen zu vermeiden, sollte man die Fachdiskussionen ernst nehmen und nicht vorgefertigte Lösungen als gegeben voraussetzen und alle Gegenargumente als angeblicher "Schnee von gestern" abtun, was sie nicht sind.

      Generell ist die Prüfung der Literatur zu diesem Thema nicht ganz einfach, weil fast jeder Autor in die eine oder andere Richtung tendenziös argumentiert. Deshalb ist es das beste, sich erstens die seriösesten, am fundiertesten wirkenden Leute herauszusuchen und keinesfalls nur die zu lesen, die der eigenen Richtung entsprechen. Zweitens muss man die Beiträge oft ein wenig gegen den Strich lesen, also da nachbohren, wo ein Autor merkwürdig unbestimmt oder zurückhaltend bleibt, und seine Absichten kritisch hinterfragen. Wenn man ein wenig Erfahrung mit der Auswertung von Literatur zu kontroversen historischen Themen mitbringt, kommt man meine ich ganz gut weiter.

      Ich habe jetzt mal zwei Seiten geschrieben und einige der von F.W. angesprochenen Punkte versucht zu beantworten. Ich würde es gern hier posten, nicht weil ich Frischer Winds Blog scheue, sondern weil es besser zum Thema dieses Briefes passt als zu der Diskussion dort.

      Ich müsste dazu aber drei weitere Postings absetzen und möchte das nicht tun ohne die Erlaubnis des Bloginhabers Theodor, ob er damit einverstanden ist.

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  6. Das ist gar kein Problem - ich selbst werde erst heute Abend dazu kommen, hier wieder zu kommentieren ...

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  7. Ok, danke!

    Von "breiten Diskussionen" in der Antike habe ich nirgends gesprochen. Ich habe glaube ich zweimal auf die Diskussion zw. Augustin und Pollentius hingewiesen. Sie wird in Publikationen zum Thema wvh. Gesch. meist relativ prominent erwähnt und ist deshalb recht bekannt. Es geht um den auch in heutigen Disk. häufig gezogene Vgl. zwischen der Vergebbarkeit des Gattenmordes und der Unvergebbarkeit einer zweiten Ehe bei noch lebendem Erstgatten. Pollentius beschwert sich, ein Mörder könne nach einer Bußzeit wieder zu den Sakramenten zugelassen werden, ein zweimal Verheirateter aber nicht, und findet das ungerecht. Augustinus erwidert, Mord sei eben eine abgeschlossene Tat, die ungültige Ehe dagg. ein fortdauerndes Fehlverhalten. Es sind also dieselben Argumente wie heute.
    Die Stelle führt im Hinblick auf die Bewertung der Problematik nicht viel weiter. Einerseits gibt Augustin dieselbe Antwort wie heutige Apologeten (also könnte man sagen, die die Kirche hat recht, wenn sie das immer noch so sieht). Andererseits zeigt die Frage des Pollentius das verständliche Unbehagen ggü. einer Regelung, die offensichtlich in Aporien führt, und Augustin bleibt ja auch eher ratlos zurück. Nimmt man die beiden Augustinus-Stellen hinzu, in denen er unschuldig verlassene Partner, die erneut heiraten, nicht als Ehebrecher bezeichnen möchte (Komm. zur Bergpredigt 1, 16, 48) bzw. diese Wiederheirat "venialiter" (nicht so schlimm) nennt (Glaube und Werke 19,35) und berücksichtigt zugleich, dass Augustin im "Wohl der Gatten" (De bono coniugali) die Theorie der Unauflöslichkeit grundgelegt hat und den Fortbestand der Ehe als Zeichen (sacramentum) auch nach einer Trennung betont, kann man sein Zeugnis wohl als unentschieden werten.
    Was die Stelle aber auf jeden Fall beweist, ist, dass diese Disk. nicht neu ist. Die kirchliche Disziplin wird also nicht erst vom heutigen "Zeitgeist" als fragwürdig wahrgenommen, sondern beschäftigte die Gläubigen schon damals und wurde schon in früher Zeit als problematisch empfunden.

    Kard. Scheffczyks Text hatte ich schon länger zur Kenntnis genommen. Sein Schwerpunkt liegt nat. auf der Systematik und er streift den hist. Befund nur kurz. Er nennt in seinem hist. Überblick die meisten kritischen Punkte und verschweigt sie nicht, kommt dann aber stets sehr schnell zu der Auffassung, da sei nichts dran. Das vermittelt den Eindruck, es sei alles geklärt. Die Argumente, die er dafür bringt, sind aber vielfach schwach. Über die äußerst wichtige Frage der Mt-Klauseln huscht er regelrecht hinweg und spricht das damit verbundene Kernproblem nicht an (nämlich, dass die Klauseln nun einmal im kanonischen Text stehen, also nicht einfach übergangen werden können, egal ob sie ipsissima vox oder Gemeindebildung oder Interpolationen sind). Dass sie von den grch. Vätern des 4./5. Jh. (Cyrill, Chrysostomus) ganz klar in dem Sinne gedeutet wurden, Unzucht (also Ehebruch) löse die Ehe auf, erwähnt Scheffczyk leider gar nicht.
    Das bestätigt allerdings nicht nur die neuere Literatur zu dem Thema ausnahmslos, sondern schon Bernhard Bartmann geht in seinem Handbuch der Dogmatik von 1911 (das ich im Bücherschrank habe und gewöhnlich als Referenz für die ältere Dogmatik benutze), S. 823, auf die Meinungen dieser Väter ein, die eine zweite Heirat bei Ehebruch wegen der Unzuchtsklauseln für erlaubt hielten, und erwähnt demzufolge übrigens auch die Problematik des Kanons 7 von Trient.

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  8. Dass im röm. Recht die Scheidung und anschließende Wiederheirat problemlos möglich war, bestätigen alle Forscher; ebenso besteht kein Zweifel daran, dass es damals keine separate kirchlich-sakramentale Eheschließung gab (so auch Gilles Pelland in seiner Abhandlung über "La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati" in der Broschüre der GK von 1998, zu der Kard. Ratzinger das oben von F.W. zit. Vorwort schrieb). Es ist also sicher, dass es in der frühen Kirche Christen gab, die nach einer Scheidung in einer zweiten Ehe lebten. Strittig ist hier zwischen den eher kritischen und den eher apologetischen Forschern, wie in der Kirche mit solchen Leuten umgegangen wurde. Die einen vermuten, sie bekamen eine zeitlich befristete Buße und konnten nach deren Ablauf am Gemeindeleben (Sakramente) teilnehmen, unabhängig davon, ob der erste Gatte noch am Leben war (das ist eine der umstrittenen Thesen von Giovanni Cereti). Die anderen (Pelland) sind vorsichtiger und halten es für möglich, dass sie bis zum Tode des eigtl. Ehegatten enthaltsam leben mussten oder so lange von den Sakramenten ausgeschlossen blieben, bis der Partner tot war. Dass solche Paare zur Trennung verpflichtet wurden, ist zwar praktisch ausgeschlossen, aber Pelland weist darauf hin, dass die Kirche solche Verbindungen als nicht rechtens oder vor Gott "ungültig" betrachtet haben könnte, weil sie die Ehe auch damals schon ausdrücklich anders betrachtete, als "die von draußen". So sprach Origines angesichts solcher Verbindungen von "Scheinehen", die eigtl. nur ein ehebrecherisches Verhältnis darstellen.

    Von Origines stammt nun aber auch das für den hist. Befund wichtige Zeugnis, das nach praktisch einhelliger Meinung der Forschung (vgl. Garijo auf S. 83 in dem bereits bei F.W. zit. Sammelband von 1995) belegt, dass diese Zweitehen nach Scheidung durchaus auch toleriert wurden. Scheffczyk spielt diese Stelle herunter und hält sie für dogmatisch unerheblich, weil Origines nicht theologisch argumentiert, sondern nur pragmatisch. Andere Autoren sehen es genau anders herum (etwa Schockenhoff): Gerade weil Origines diese Praxis für akzeptabel hält, obwohl sie seiner Meinung nach der Schrift widerspricht, beweist das ja, dass er der kirchlichen Autorität die Vollmacht zuspricht, zur Not auch nicht schriftgemäße Lösungen zu ermöglichen, wenn es ihr aus menschlichen Gründen angemessener erscheint.

    Es gab also möglicherweise beides: strengere und weniger strenge Behandlung. F.W.s Rede von einer "Universalkirche", in der es nie „legitime Zweitehen mit dem Segen der Kirche gegeben habe“, ist natürlich problematisch in einer Situation, in der die einzelnen Bischöfe die Fälle eigenständig regeln konnten. Es entspricht der typischen Vorgehensweise konservativer Theologen, sich immer die strengste Forderung herauszusuchen und diese für allgemeingültig zu erklären, während laschere Ansätze dann als "Abirrungen" oder Ähnliches qualifiziert werden. Auf diese Weise kann man die Illusion einer strengen und einheitlichen Lehre schaffen, die es so aber nicht gab. Als eher juristisch denkender Mensch komme ich genau zum umgekehrten Schluss: Messlatte für die grds. Möglichkeit von Toleranz ist natürlich immer die weniger strenge Norm, solange sie anerkannt war und nicht als häretischer Missbrauch verurteilt wurde.

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  9. Was die oben von mir angesprochene Problematik der Konzilsdefinition von Trient angeht, bleibt Scheffczyk sehr unbefriedigend. Er bringt ein Zitat von Hubert Jedin, das aber im Grunde nichts aussagt. Dass das Konzil die Auffassung, das Eheband bestehe auch bei "Unzucht" fort, für schriftgemäß hält, steht ja sogar ausdrücklich im Kanon. Es sagt aber eben ausdrücklich nicht, dass diese kath. Meinung die einzig mögliche ist (aus Rücksicht auf die Orthodoxie und Kirchenväter wie Chrysostomus). Dieser auch von Scheffczyk anerkannten Tatsache begegnet er mit dem Einwand, es könne keine konträren Schriftdeutungen geben, die beide gleichermaßen anerkannt sind. Das trifft nun aber gerade bei den Mt-Klauseln nicht zu. Selbstverständlich kann man sie zulässigerweise verschieden deuten, weil sie relativ unklar und offen sind (wie ja auch Kard. Ratzinger und Kard. Müller in ihrer Eigenschaft als GK-Präfekten mehrfach betont haben, allerdings in der bibeltheologisch fragwürdigen Absicht, die Klauseln einfach ganz zu ignorieren und außen vor zu lassen). Was man auf der Basis des patristischen Befunds aber nicht tun kann und was das Konzil deshalb auch nicht tut, ist die eine Deutung als Glaubensdogma für verbindlich zu erklären und die andere als sicher falsch zu verdammen. Man weiß es halt nicht so genau und muss gerade deswegen die laxere Deutung, wonach eine zweite Eheschließung nach Ehebruch im Sinne einer echten Ausnahme erlaubt ist, zumindest für grundsätzlich denkbar und nicht häretisch halten, selbst wenn man sie für die eigene (lateinische) Teilkirche ablehnt und die hier verbindlichen Gesetze entsprechend strenger gestaltet.

    Die in den 50er Jahren in der Zeitschrift Scholastik erschienene wichtige Aufsatzreihe von Piet Fransen ist bei Scheffczyk nicht genannt, sondern er zitiert nur ein im Ergebnis ähnliches Statement von Peter Huizing, das er ablehnt. Fransens insgesamt über 150 Seiten umfassende Abhandlung der Konzilsdiskussionen von Trient ist m.E. unübertroffen, etwas Erhellenderes lässt sich zum Thema Trient (auch allg. zur Auseinandersetzung des Konzils mit dem Luthertum, über die Frage nach dem Ehegesetz hinaus) kaum lesen. Hans Jorissen nimmt in dem (schon referenzierten) Sammelband aus 1995 ebenfalls zustimmend auf Fransen Bezug und stellt das Problem ähnlich dar. Die Frage wird auch von Himes/Coriden in ihrem in Theological Studies 65 (2004) ersch. und die ganze Thematik der wvh. Gesch. sehr umfassend behandelnden Aufsatz "The Indissolubility of Marriage: Reasons to Consider" mit Bezugnahme auf Fransen erwähnt, übrigens mit dem Hinweis, dass auch Walter Kasper die konzilshist. Analyse Fransens bestätigt. German Grisez, der später als unangenehm scharfer Papst-Franziskus-Kritiker auf den Plan getretene Autor einer auf Druck der GK 2011 in dgl. Zeitschrift ersch. (handwerklich leider wirklich schlechten) Gegendarstellung zu Himes/Coriden, gibt dagg. zu, Fransen überhaupt nicht gelesen zu haben. Sein nicht weiter begründetes Urteil, Fransen sei "widerlegt", kann man aus wiss. Sicht nicht ernst nehmen.

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  10. Werter Jorge,

    Du wendest viel Mühe auf, um nachzuweisen, dass das Trienter Konzil die abweichende Praxis der "Griechen" nicht verurteilen wollte und es vielleicht eine Praxis in Teilen der Alten Kirche gegeben hat, die zweite Ehe als ein geringeres Übel zu dulden.

    Ich neige hierbei zu einem "So what?". Das "Die Kirche kann ändern" präjudiziert in keiner Weise ein "Die Kirche muss oder soll ändern". Bin halt kein Liberaler, sondern ein Konservativer.

    Ich glaube persönlich an die Unauflöslichkeit der Ehe und daran, dass es Gottes Wille ist, dass der Mensch Sexualität nur innerhalb der Ehe lebt. Darin weiß ich mich in Übereinstimmung mit der Lehre der konkreten Kirche, in der ich lebe. Wer diese Lehre ändern möchte, den halte ich für begründungspflichtig. Und da genügen mir ein paar historische Klimmzüge zusammen mit der Suggestivfrage "Können wir solchen Menschen denn etwas verweigern?" einfach nicht.

    An anderer Stelle hast Du den Wunsch nach ein bisschen Logik in der kirchlichen Lehre als Ausdruck der typischen Hartherzigkeit der "Konservativen" interpretiert. Könnte es nicht daran liegen, dass z.B. meine Kinder eine gewisse Konsistenz in den Regeln für eine christliche Lebensgestaltung einfordern?

    Gilt der Maßstab der "sauberen Brautzeit" noch oder einigen wir uns darauf, dass der - wie hast du es an anderer Stelle so nett genannt - "unschuldige Naturtrieb" viel spaßiger ist?

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    1. Ich glaube nicht, dass Konservative typischerweise hartherzig sind. Überhaupt sind diese Einordnungen Verlegenheitslösungen, weil ich halt irgendwie ein Schema brauche, um grob eine Denkrichtung zu beschreiben, aber dabei geht oft verloren, wie vielfältig die Pos. der Vertreter sind. Ich weiß da nie, welchen Begriff ich benutzen soll. Es ist mir auch (zunehmend) egal, weil ich immer hoffe, dass aus dem Rest der Ausf. klar wird, dass ich "liberal" oder "konservativ" nicht für die entsch. Kriterien halte. Früher habe ich öfter "links-" u. "rechtskatholisch" benutzt, musste aber Fr. Wind versprechen, das nicht mehr zu tun, weil sie es als diffamierend empfand. Vllt. habe ich deshalb hier jetzt mehrfach eher unreflektiert das Wort "konservativ" benutzt, um die Kritiker einer weniger harten Regelung zum Sakramentenempfang einzuordnen, das sollte aber nicht heißen, dass generell "konservativ" falsch und "liberal" richtig wäre ("liberal" finde ich noch problematischer und benutze das fast nie, weil ich immer an hartherzige Wirtschaftsliberale denken muss). Es gibt diese Richtungen natürlich, aber sie sind nicht so blockartig verfestigt und eindeutig, wie man sich das gemeinhin vorstellt. Und vor allem gibt es auf allen "Seiten" Gute u.Böse, Kluge u.Einfältige, Scharfmacher u.Beschwichtiger, Simplifizierer u.Nachdenkliche, Wahrhaftige u.Rechthaber, Bissige u.Empfindliche, Menschenfreunde u.Skrupellose usw. Von zweien, die auf einem Bette ruhen, wird der eine mitgenommen und der andere nicht, so ist das mit dem Gottesreich. Aber natürlich ist das keine Willkür Gottes (wie Barth oder Augustin dachten), sondern einfach eine andere Logik, die man sich mit dem Ev. aneignen muss.

      Die neuere bibelhist. Wiss. zeigt überdies, dass Jesus selber in vieler Hinsicht viel "konservativer" denkt, als es der sog. "liberalen" Exegese prot. Zuschnitts lieb ist, die seine angebliche Gesetzeskritik rel. unkritisch zum Leitmaßstab des Christentums erhebt und Paulus als Vollstrecker des "Neuen" Testaments zeichnet. Nun wehren sich (lustigerweise bes. "konservative") prot. Exegeten händeringend gegen die neuere Paulusperspektive, während Katholiken nat. längst wussten, dass Paulus Werke und Gnade nicht so scharf gegeneinander ausspielt wie Luther.

      Leitbild für den konservativen Christen kann der Herrenbruder Jakobus sein. Sicher ist es ziemlich hart, wie er am Ende mit Paulus umspringt, die Annahme der Kollekte harsch zurückweist und Paulus mit dem Geld in den Tempel schickt, ausgerechnet um Nasiräer zu finanzieren, und wohl auch wissend, dass die Menge den Völkerapostel lynchen könnte. Vllt. hat er da überzogen. Aber Paulus hatte eben auch schwer ausgeteilt. Wer weiß, wie viele Heilige unter denen waren, die er polemisch als "Falschbrüder" tituliert. Jdfs. ist Jakob, insg. betrachtet, streng, aber sicher nicht hartherzig. Seine Mahnung, nicht schlecht übereinander zu reden, beweist das Ggt., und in seiner Stilis. der Armen zum christl. Maßstab übertrifft er Papst Franziskus. Seine kons. Grundhaltung mag ausschlaggebend dafür gewesen sein, dass er seinem "Bruder" (oder Vetter oder was auch immer, jdfs. sind sie zusammen aufgewachsen) zu Lebzeiten nicht nachfolgte und auch nicht wie dieser zum Täufer ging. Es mag ihm zu radikal und ausgeflippt erschienen sein, was Jesus tat.

      Die Auseinandersetzungen um die Beschneidung von Heidenchristen und die von Jakob hier doch bezeugte Kompromissbereitschaft kann m.E. ein Modell auch in dem Streit um die Sakramentenzulassung derer sein, die im Bereich der Sexualmoral nicht alle Reinheitskriterien erfüllen.

      Wenn ich auf dem anderen Blog die untersch. Betrachtungsweisen der Sexualität als „gottentfremdende Sünde“ oder „unschuldiger Naturvollzug“ gegenübergestellt habe, so habe ich mich dabei explizit nicht der einen oder der anderen Sichtweise angeschlossen, sondern dafür plädiert, keine dieser beiden Deutungen als die schlechthin christliche anzusehen.

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  11. Was hätte, nein HAT Jesus gesagt?

    So verurteile ich dich auch nicht. Gehe hin und sündige hinfort nicht mehr!

    Bedeutet auf die von Ihnen so sehr monierte Situation: wenn diese Person die neue Familie verlässt, lediglich um des Buchstaben des Gesetzes willen, dann wäre das eine neue Sünde.

    Voraussetzung ist natürlich das, was Kardinal Kasper als zu erfüllende Bedingung schon genannt hat. Aber ich bin sicher, dass dies das geringste der Probleme sein wird.

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  12. Ich empfehle jedem, die Artikel von Himes/Coriden und Grisez/Ryan zu lesen. "Handwerklich wirklich schlecht" ist der erste Artikel, die Entgegnung von Grisez ist dagegen weitgehend überzeugend, gerade auch die Korrektur von Fransens Fehlinterpretationen zu Trient - wozu auch Theodor schon ganz Richtiges erwidert hat ("so what?"). Übrigens mahnte Grisez seit den 80er Jahren immer wieder diejenige offene Diskussion der in der heutigen Moraltheologie strittigen Fragen an, die jetzt bezogen auf FC 84 im vergangenen Konsistorium begonnen hat und dann im Herbst auf der Bischofssynode richtig stattfinden wird. Die "Strategie" Johannes Pauls II., diese Kontroversen nicht offen zu führen und stattdessen "von oben" Dokument um Dokument zu erlassen sowie die verbleibenden Probleme durch eine "ordentliche Personalpolitik" (sit venia verbo) zu lösen, hielt Grisez für nicht zielführend, und das hat er immer offen gesagt. Er schlug schon in den 80er Jahren vor, eine repräsentative Bischofssynode einzuberufen, vor der dann Vertreter der verschiedensten Positionen offen ihre Argumente darlegen sollten, er dachte unter anderem an sich selbst und Charles Curran, dem seinerzeit die Glaubenskongregation zu Recht die Lehrbefugnis entzog und mit dem Grisez damals in Washington dennoch öffentlich debattierte - suaviter in modo, fortiter in re (auf beiden Seiten!). Auch in vielen anderen grundlegenden Punkten liegt Grisez ganz auf der Linie von Papst Franziskus, man lese bloß den Draft zum 8. Kapitel von TWOTLJ 4 (http://twotlj.org/G-4-V-4.html). (Seine unglücklichen öffentlichen Äußerungen nach dem Spadaro-Interview ändern daran nichts.) Ich halte persönlich übrigens Veränderungen in der konkreten Frage durchaus für möglich, wenn ich mir anschaue, mit welcher Nonchalance Gerhard Ludwig Müller in seiner Dogmatik traditionelle Überzeugungen der Kirche abräumt: Heilsnotwenigkeit der Taufe (bekanntlich eine necessitas medii, nicht bloß praecepti, nach traditioneller Auffassung), "extra ecclesiam nulla salus", Limbus usw. Müllers Vorwürfe gegen Kasper könnte man zum größten Teil einfach retorquieren... ;-)

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  13. Ich wollte einen Kommentar zu Ihrem Brief an Kardinal Kasper schreiben. Leider reichte der Kommentarplatz nicht aus. So habe ich den Kommentr in meinem Blog veröffentlicht.

    http://kircheninterna.wordpress.com/2014/04/18/kardinal-kasper-und-die-jokerkarte/

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